2.6. Дети как продукт

Взлом: ноябрь 2018 года, Гонконг

В последний день второй Международной конференции по редактированию генома в Гонконге произошло то, что организаторы впоследствии квалифицировали как «шок, изменивший всё». Китайский физик Хэ Цзянькуй, не включенный в программу, самовольно вышел на сцену и объявил о рождении первых в мире генетически модифицированных людей (BBC News, 26 November, 2018).
Девочки-близнецы Лулу и Нана появились на свет после редактирования генома с помощью технологии CRISPR/Cas9. Целью эксперимента являлось отключение гена CCR5, кодирующего ко-рецептор, через который вирус иммунодефицита человека проникает в клетки. Теоретически данная модификация должна была обеспечить устойчивость девочек к ВИЧ-инфекции.
Реакция международного научного сообщества носила однозначно негативный характер. Университет Южных наук и технологий в Шэньчжэне, где работал Хэ, отмежевался от эксперимента. Разработчики технологии CRISPR — нобелевские лауреаты Дженнифер Дудна и Эммануэль Шарпантье — призвали к введению глобального моратория на редактирование генома эмбрионов (N+1, 2019).
Последующие расследования выявили серьезные нарушения протокола. Редактирование оказалось неполным: у девочек обнаружены нецелевые мутации (офф-таргеты), отдаленные последствия которых остаются непредсказуемыми. Сам Хэ признал, что в одном из эмбрионов редактирование вообще не удалось. Эксперимент проводился без клинических испытаний, в обход всех существующих регуляторных процедур (N+1, 2019).
В декабре 2019 года суд в Китае приговорил Хэ Цзянькуя к трем годам лишения свободы и штрафу. Однако девочки уже родились и продолжают жить (Reuters, 2019).
В том же 2019 году российский исследователь Денис Ребриков, заведующий лабораторией Института биофизики клетки РАН, анонсировал намерение повторить эксперимент — на этот раз для пары глухих родителей, стремившихся к рождению слышащего ребенка. Позднее он дезавуировал эти планы, признав недостаточную доказанность безопасности технологии (N+1, 2019).
К 2025 году дискуссия сохраняет остроту. Сторонники терапевтического применения технологии апеллируют к перспективе избавления от наследственных заболеваний; противники указывают на опасность сползания к «дизайнерским детям», возрождения евгенических практик и эрозии понятия человеческой природы (ISSCR, 2021; Sharov, 2025).
Лулу и Нане уже семь лет. Мы не располагаем информацией об условиях их жизни, о степени их осведомленности о собственном происхождении и о том, зададут ли они когда-нибудь вопрос: «Почему вы сделали меня такой?»

Платон и парадокс либеральной евгеники

Платон в «Государстве» впервые в европейской традиции тематизирует селекцию человеческого материала как политическую проблему. В пятой книге диалога он предлагает систему, при которой лучшие мужчины должны соединяться с лучшими женщинами, а потомство худших подлежит элиминации. Дети должны воспитываться общиной, дабы никто не знал своих родителей, и все относились ко всем как к родным (Платон, 1994: 457c–461e).
Концептуальное основание платоновской программы — примат полиса над индивидом. Государство понимается как организм, здоровье которого требует контроля над воспроизводством. Индивид не обладает суверенитетом в вопросах продолжения рода; его репродуктивные практики подлежат регуляции исходя из интересов целого. Как подчеркивает К. Поппер, платоновская евгеника неразрывно связана с тоталитарным проектом, в котором коллективное благо поглощает индивидуальную свободу, и личная автономия приносится в жертву абстрактному совершенству (Поппер, 1992: 127–130).
Кейс Хэ Цзянькуя обнаруживает принципиально иную конфигурацию. Здесь отсутствует государственное принуждение; напротив, действуют автономные агенты — родители, принимающие решение о генетической модификации будущего ребенка. Мотивация носит индивидуализированный характер: защита от ВИЧ, обеспечение способности слышать. Это не диктат полиса, а реализация родительской прерогативы.
Однако при смене субъекта принятия решения — с государства на родителей — сохраняется структура: человеческое существо становится объектом селективного вмешательства, его генетический код подлежит оптимизации в соответствии с внешними критериями желательности. Различие в механизмах легитимации (принуждение versus свободный выбор) не отменяет сходства в онтологическом результате: ребенок перестает быть непредвиденным итогом природного процесса и становится продуктом сознательного проектирования.
Ю. Хабермас в работе «Будущее человеческой природы» вводит для описания этой ситуации понятие «либеральной евгеники». Он показывает, что рыночная логика и логика индивидуального выбора могут порождать не менее глубокие антропологические трансформации, чем прямое государственное принуждение. Хабермас пишет: «Либеральная евгеника следует логике потребительского выбора, но ее последствия для самопонимания вида могут оказаться столь же радикальными, как и последствия тоталитарной евгеники. Разница лишь в том, что здесь нет политической инстанции, которую можно было бы обвинить» (Хабермас, 2002: 62).
М. Сэндел в книге «Против совершенства» развивает сходную интуицию, помещая ее в контекст критики инструментального отношения к миру. По Сэнделу, проблема генетического улучшения коренится не в нарушении прав будущего ребенка (эта аргументация, как он показывает, сталкивается с непреодолимыми трудностями, поскольку будущий ребенок не существует как субъект прав в момент принятия решения). Проблема лежит в иной плоскости: «Проблема с генетическим улучшением не в том, что оно подрывает свободу или автономию, а в том, что оно выражает определенное отношение к миру — отношение мастерства и контроля, которое упускает из виду даропринимающий характер человеческих способностей и достижений» (Sandel, 2007: 27).
Сэндел настаивает: этическая проблематика генетического дизайна не схватывается языком прав. Она требует языка установок, добродетелей, модусов отношения к данности. Когда родители перестают воспринимать ребенка как дар (со всей его непредсказуемостью, инаковостью, потенциалом сопротивления) и начинают воспринимать его как проект, подлежащий оптимизации в соответствии с их представлениями о благом, меняется сама ткань межпоколенческих отношений.
Сдвиг, который обнажает этот кейс: платоновская евгеника возвращается, но в либеральной упаковке. Инструментализация человеческого существа осуществляется теперь не через принуждение, а через выбор. Родительская автономия, мыслимая как неоспоримая ценность, оборачивается гетерономией для будущего ребенка. Свобода одних становится судьбой для других.

Кант и проблема межпоколенческой справедливости

Иммануил Кант в «Основах метафизики нравственности» формулирует принцип, ставший фундаментальным для европейской этической традиции: человек никогда не должен быть использован только как средство, но всегда также как цель. Каждое разумное существо существует как цель сама по себе, обладает достоинством, а не ценой, и не может быть заменено ничем иным (Кант, 1995: 269–270).
Этот принцип запрещает инструментализацию личности. Нельзя относиться к другому как к вещи, как к ресурсу, как к средству реализации чужих целей — даже если эти цели благие. Кант подчеркивает: достоинство личности заключается именно в том, что она не может быть редуцирована к меновой стоимости, она выше всякой цены.
Применение этого принципа к случаю генетической модификации эмбриона обнаруживает существенные концептуальные трудности. Ребенок, чей геном отредактирован родителями, не выбирал этого изменения. Он получил его как данность, как неустранимую характеристику своего тела. Вопрос: становится ли он тем самым средством для реализации родительских целей (здоровье, отсутствие глухоты, желаемые эстетические параметры)?
Хабермас в уже цитированной работе развивает этот аргумент, вводя различие между «выросшим» и «сделанным». Выросшее обладает собственной историей, непредсказуемостью, автономией. Сделанное есть результат чужого решения. Генетически модифицированный ребенок, согласно Хабермасу, оказывается в ситуации, когда его самость уже кем-то спроектирована, что подрывает его способность мыслить себя как автора собственной жизни. Хабермас пишет: «Запрограммированный человек, даже если он не испытывает недовольства своим генетическим оснащением, может столкнуться с трудностями, когда попытается мыслить себя как того, кто ведет свою жизнь и кто является ее автором» (Хабермас, 2002: 73).
Критики хабермасовской позиции (Zuk et al., 2019; Harris, 2016) указывают на ряд концептуальных уязвимостей. Во-первых, кантовский принцип не запрещает относиться к человеку как к средству вообще — запрещено относиться только как к средству. Если редактирование осуществляется ради самого ребенка (чтобы он не страдал от наследственного заболевания, чтобы он мог слышать), то это не инструментализация, а забота. Во-вторых, родители и так постоянно принимают решения, детерминирующие будущее детей: выбор места жительства, образовательной стратегии, религиозного воспитания. Генетическое редактирование, с этой точки зрения, является лишь расширением спектра родительских прерогатив.
Однако эти возражения не схватывают специфики генетического вмешательства. Решения о воспитании оставляют ребенку пространство для последующего пересмотра: можно сменить религию, переехать, изменить образ жизни. Генетическая модификация необратима и неустранима. Она не оставляет ребенку выбора — она конституирует саму его телесность. Как отмечает Ю. Хабермас, «евгеническое вмешательство, направленное на улучшение генетического оснащения, сковывает свободу того, кто подвергается такому вмешательству, иным способом, чем социализация. Оно порождает зависимость от чужих предпочтений, которую невозможно преодолеть в ходе биографии» (Хабермас, 2002: 74).
Кроме того, граница между терапией и улучшением остается концептуально нестабильной. То, что сегодня считается лечением патологии, завтра может быть переопределено как стандарт нормы, а послезавтра — как минимальная база для дальнейших улучшений. П. Зук с соавторами, полемизируя с Р. Спарроу, признают, что «различие между лечением и улучшением не является ни онтологически жестким, ни этически нейтральным» (Zuk et al., 2019: 23).
Сдвиг, который обнажает этот кейс: кантовская модель автономии предполагает симметрию между поколениями, которая в случае генетического редактирования нарушается. Выбор родителей становится онтологической судьбой детей. И вопрос о том, можно ли считать такое положение дел совместимым с уважением к достоинству личности, не имеет однозначного ответа в рамках классической кантовской парадигмы.

Арендт и кризис натальности

Ханна Арендт в «Vita activa» вводит категорию, имеющую ключевое значение для осмысления рассматриваемой ситуации, — категорию натальности. Под натальностью Арендт понимает фундаментальную характеристику человеческого существования, связанную с тем фактом, что каждый человек рождается в мир, который он не выбирал, и именно благодаря этому получает способность начинать нечто новое (Арендт, 2000: 247–248).
Арендт подчеркивает: каждый новый человек есть обещание изменения. Его появление на свет не детерминировано полностью прошлым; он несет в себе потенциал непредвиденного, способность инициировать события, не выводимые из наличных обстоятельств. Рождение — это метафора свободы как таковой. «Способность к началу коренится в рождении, и это — не что иное, как сама свобода», — пишет Арендт (2000: 248).
Генетическое проектирование ставит эту конструкцию под вопрос. Если ребенок является не результатом природной случайности (пусть и вписанной в детерминистскую картину мира), а продуктом сознательного проектирования, реализующего определенные представления о желательном, то его появление в мире утрачивает характер события и приобретает характер исполнения заказа.
Патриция Банч в исследовании, посвященном биоэтическим импликациям арендтовской мысли, формулирует это следующим образом: «Когда мы проектируем детей, мы закрываем ту самую открытость будущему, которая делает возможной свободу. Мы заменяем отношение встречи с Другим отношением производства, в котором Другой оказывается всего лишь продолжением наших собственных желаний» (Bunch, 2015: 112).
Б.Г. Юдин, ведущий российский специалист в области биоэтики, в работе «Человек: выход за пределы» проводит сходную мысль: «Редактирование генома человека — это выход за пределы человеческого способа существования. Это попытка взять на себя функцию, которая всегда принадлежала природе или Богу. Человек становится объектом технологического манипулирования еще до рождения, и это меняет само понятие человека. Мы перестаем быть "рожденными" и становимся "произведенными". А произведенное можно переделать, улучшить, заменить» (Юдин, 2016: 185).
Важно подчеркнуть: аргумент Арендт (и его развитие у Банч и Юдина) не является эмпирическим предсказанием о том, что генетически модифицированные дети обязательно будут несчастны или лишены свободы. Это концептуальный анализ условий возможности свободы. Свобода, по Арендт, возможна только там, где есть непредсказуемость, где будущее не закрыто решениями прошлого. Генетическое проектирование закрывает будущее иным способом, чем социальное программирование: оно встраивает решение в самую плоть существования.
Сдвиг, который обнажает этот кейс: рождение перестает быть началом и становится результатом. Человек приходит в мир не как обещание новизны, а как реализация замысла. И это ставит под вопрос саму структуру свободы, как ее мыслила Арендт.

Фуко и молекулярная биополитика

Мишель Фуко в лекциях середины 1970-х годов вводит понятие биовласти как специфического механизма управления, ориентированного не на территорию и подданных, а на жизнь населения. Биополитика делает объектом регуляции процессы рождаемости, смертности, заболеваемости, продолжительности жизни — все то, что относится к человеку как живому существу (Фуко, 2005: 285–287).
Фуко показывает, как власть постепенно смещается от суверенного права умерщвлять к дисциплинарным техникам, управляющим телами, и далее — к регуляторным механизмам, воздействующим на популяции. Этот процесс не останавливается, а углубляется, захватывая все более интимные уровни человеческого существования.
Николас Роуз в книге «Политика самой жизни» радикализирует фукианский анализ применительно к современным биотехнологиям. Роуз показывает, что мы переходим от «биополитики популяций» к «политике самой жизни» — форме власти, которая действует на молекулярном уровне, через генетические тесты, предиктивную медицину, репродуктивные технологии (Rose, 2007: 4).
Ключевая категория анализа Роуза — «биологическая гражданственность» (biological citizenship). Современный человек конституируется как субъект, ответственный за управление собственной биологией. Мы обязаны знать свой геном, предсказывать болезни, предотвращать риски, улучшать потомство. Здоровье перестает быть даром и становится задачей, достижением, проектом.
Роуз называет эту новую конфигурацию «этополитикой» — формой власти, которая действует не через внешнее принуждение, а через формирование представлений о том, какой мы должны быть, чтобы жить хорошо. Власть здесь не запрещает и не предписывает — она производит субъекта, который сам хочет оптимизировать себя.
Генетическое редактирование в этой перспективе предстает как закономерный этап развития биовласти. Власть проникает в самую сердцевину жизни — в генетический код. Она перестает управлять только обстоятельствами рождения и начинает управлять самой наследственностью.
Однако у этой конфигурации есть обратная сторона. Если здоровье и качество потомства становятся предметом ответственности, то неудача в этой области превращается в вину. Родитель, не обеспечивший ребенку оптимального генетического старта, оказывается в позиции морального неудачника. Как пишет Роуз, «биологическая гражданственность» требует от нас ответственного отношения к своему генетическому наследию — и наказывает тех, кто этой ответственности не проявляет (Rose, 2007: 158).
Сдвиг, который обнажает этот кейс: биовласть становится молекулярной. Она проникает на уровень генетического кода и производит субъекта, который сам хочет оптимизировать себя и свое потомство. Человек становится ответственным за то, что раньше было судьбой. И в этом новом режиме ответственности рождаются новые формы неравенства и исключения.

Спарроу и проблема онтологического устаревания

Роберт Спарроу в статье 2019 года ставит вопрос, который обнажает темпоральное измерение рассматриваемой проблемы. Если технологии генетического улучшения будут развиваться быстрыми темпами, то дети, рожденные в 2030 году, окажутся «устаревшими» по сравнению с детьми 2035 года. Они будут не просто хуже оснащены — они будут онтологически устаревшими, отвергнутыми самим ходом прогресса (Sparrow, 2019: 7–8).
Спарроу называет это «проблемой устаревания» (the problem of obsolescence). Если мы начинаем улучшать детей, мы запускаем гонку, в которой всегда будут проигравшие. Те, кто родился слишком рано. Те, чьи родители не могли позволить себе редактирование. Те, кто живет в странах, запретивших технологию.
В мире, где одни дети «улучшены», а другие нет, возникает новая форма неравенства — генетическое неравенство. Оно страшнее экономического, потому что его нельзя преодолеть трудом или удачей. Оно вписано в тело, в клетки, в сам способ существования. Как пишет Спарроу, «устаревание в этом контексте — не просто вопрос утраты конкурентоспособности на рынке труда. Это вопрос онтологического статуса: быть рожденным до определенной даты означает быть обреченным на существование в режиме дефицитарности, которую невозможно восполнить» (Sparrow, 2019: 10).
Критики Спарроу (Zuk et al., 2019; Harris, 2016) возражают: устаревание инструмента не означает устаревания человека. Ценность личности не сводится к ценности ее генетических характеристик. Мы не перестаем любить детей, родившихся вчера, только потому, что сегодня появились «лучшие» дети.
Однако это возражение упускает из виду структурный аспект аргумента Спарроу. Речь идет не о том, как родители относятся к своим детям, а о том, как общество структурирует возможности. В мире, где генетическое улучшение становится нормой, неулучшенные дети оказываются в систематически уязвимой позиции. Их шансы на доступ к ресурсам, на социальную мобильность, на признание сокращаются независимо от того, любят их родители или нет.
Кроме того, аргумент Спарроу имеет темпоральное измерение, которое не схватывается стандартной критикой. Если улучшение становится возможным, то само время рождения приобретает моральное значение. Родиться «слишком рано» означает быть исключенным из пространства возможностей, доступных более поздним поколениям. И это исключение не может быть компенсировано никакими индивидуальными усилиями.
Сдвиг, который обнажает этот кейс: прогресс создает новую форму неравенства — темпорально-генетическую. Одни рождаются «улучшенными», другие — «устаревшими». И это неравенство, будучи встроенным в тело, не подлежит коррекции в ходе индивидуальной биографии.

Человек как продукт удержания

Тысячи лет европейская философия мыслила человека как нечто данное. Рожденный, а не сделанный. Возникший в ходе природного процесса, а не спроектированный. Имеющий природу, которая может быть познана, развита, реализована, но не сконструирована по произволу.
Даже Дарвин, показавший случайный и незапланированный характер эволюции, не отменял этой данности. Эволюция — процесс естественный, слепой, не имеющий субъекта. Человек — ее результат, а не проект.
Генетическое редактирование обнажает иную возможность: человек может быть произведен. Не выношен в муках, не рожден в непредсказуемости, а собран из генетических последовательностей по спецификации заказчика. Не «стал», а «сделан».
В каждом случае то, что классическая метафизика мыслила как субстанцию (желание, материю, решение, субъекта, человека), оказывается результатом, продуктом, конструкцией. И в каждом случае это произведенное существует только в режиме удержания — пока поддерживаются внешние условия его существования.
Лулу и Нана удерживаются в существовании:
технологией, которая сделала это редактирование возможным (без CRISPR их бы не было в этом качестве);
решением родителей, которые заказали именно таких детей (без этого решения они были бы другими или не были бы вообще);
биовластью, которая разрешила (или не запретила) эксперимент (без этого допуска их бы не допустили к рождению);
обществом, которое признает или не признает их «нормальными» (их социальное существование зависит от этого признания);
наукой, которая будет изучать их всю жизнь (их телесность становится объектом перманентного наблюдения).
Убери любой из этих элементов — и их бытие станет проблематичным. Если технология окажется опасной, их будут изучать как патологию. Если родители разочаруются, их будут жалеть как жертв эксперимента. Если общество отвергнет, они станут изгоями. Если наука потеряет интерес, они останутся просто девочками с непонятным геномом, выброшенными на обочину прогресса.
Человек больше не «есть» сам по себе в том смысле, который вкладывала в это понятие классическая онтология. Он есть, пока удерживается в конфигурации, которая сделала его возможным. Его бытие — не субстанция, а напряжение. Не данность, а проект. Не обладание, а усилие.
Что остается от человека, когда его природа перестает быть данной и становится сделанной?
Если мои гены — не дар предков и не случай природы, а результат решения, принятого до моего рождения, то кто я?
Свободное существо или реализованный проект?
Автор своей жизни или ее персонаж, чей сценарий написан другими?
Тот, кто начинается с рождения, или тот, кто был закончен до зачатия?
Эта ситуация не имеет прецедентов в истории философии. Классические категории — субстанция, субъект, природа, сущность — не работают. Но новые категории еще не выработаны.
Здесь мы подходим к границе, за которой начинается пространство иной концептуализации. Пространство, где вопрос ставится не о том, что есть человек, а о том, как удерживается его бытие. Не о природе, а о проекте. Не о данности, а о напряжении.