2.4. Пиксели смерти

Взлом: 7 октября 2023 года, юг Израиля, утро

Утро 7 октября 2023 года начинается как обычное субботнее.
В 6:30 утра воздух разрывает вой сирен. В 6:35 первые сообщения в социальных сетях — не от официальных источников, а от тех, кто оказался внутри событий. В 6:42 появляется первое видео, снятое на GoPro самими нападающими: молодые люди в военной форме, на лицах — радостное возбуждение охотников, за спиной — джип, пересекающий границу.
В течение следующих часов мир становится свидетелем того, что позже назовут «самой документированной массовой атакой в истории». Нападающие ведут прямые трансляции в TikTok. Жертвы пишут последние сообщения родным. Заложники снимают происходящее изнутри своих убежищ. Дроны фиксируют картины уничтожения с высоты птичьего полета. Очевидцы публикуют кадры в Telegram, WhatsApp, Instagram.
Смерть перестает быть событием, о котором сообщают через несколько часов или дней. Она становится прямым эфиром. Ее можно смотреть в реальном времени, перематывать, ставить на паузу, делиться с друзьями. Она перемежается с рекламой пиццы и видео с котиками. Она существует в одном потоке со всем остальным контентом.
В последующие дни и недели эта динамика только усиливается. Ответные удары в Газе фиксируются теми же средствами: дроны показывают разрушенные здания с высоты, смартфоны — лица выживших, разбирающих завалы, камеры видеонаблюдения — моменты попадания ракет. Смерть становится всепроникающей, вездесущей, неотвратимой в своей документальной достоверности.
Тысячи, десятки тысяч видео. Миллионы просмотров. Алгоритмы социальных сетей борются за внимание зрителей, поднимая в топ наиболее шокирующие кадры. Платформы пытаются модерировать контент, но поток неостановим. Смерть течет сквозь экраны смартфонов, планшетов, компьютеров, телевизоров.
Для того чтобы адекватно схватить философское значение событий 7 октября 2023 года и последовавшей за ними медийной войны, необходимо различать три режима медиатизации насилия, которые в этом конфликте совпали, образовав беспрецедентную конфигурацию.
Первый режим: съемка с точки зрения насильника. Впервые в истории крупномасштабного вооруженного конфликта нападающие массово использовали носимые камеры для документирования своих действий. GoPro-видео, снятые боевиками ХАМАС, демонстрируют насилие с перспективы совершающего. Зритель помещается в позицию того, кто убивает, кто захватывает, кто торжествует. Это не репортаж, не свидетельство, а прямой трансфер субъектности: на несколько минут зритель становится насильником, смотрит его глазами, разделяет его возбуждение.
Второй режим: съемка с точки зрения жертвы. Одновременно в сеть попадают видео, снятые теми, кто оказался под ударом. Последние сообщения, съемка укрытий, фиксация приближения опасности. Здесь зритель помещается в иную позицию — позицию страха, беспомощности, ожидания смерти. Эмпатия включается на полную мощность, но эта эмпатия не имеет выхода, не может быть конвертирована в действие. Зритель видит смерть приближающейся, но не может ни предотвратить, ни отвести взгляд.
Третий режим: съемка сверху, с точки зрения Бога. Дроны, как израильские, так и те, что используются различными группами, дают перспективу, недоступную человеку. С высоты птичьего полета, а затем и с высоты беспилотника, видно то, чего не видит никто из участников: панораму разрушения, масштаб катастрофы, геометрию ударов. Эта перспектива создает иллюзию объективности, взгляда ниоткуда, который видит всё и не участвует ни в чем. Это взгляд Бога — или взгляд того, кто присвоил себе божественную позицию.
Три режима накладываются друг на друга, создавая гиперреальность, в которой смерть дана сразу во всех возможных перспективах. Зритель может переключаться между ними, как между каналами, выбирая ту степень близости и дистанции, которую он способен выдержать. Смерть становится объектом потребления, доступным в разных упаковках.

От казни к контенту

Филипп Арьес в классическом исследовании «Человек перед лицом смерти» показал, как менялось отношение к смерти в европейской культуре. Смерть «прирученная» Средневековья — публичная, ритуализированная, включенная в жизнь. Смерть «своя» Нового времени — интимная, приватная, скрытая от посторонних глаз. Смерть «запретная» современности — вытесненная из публичного пространства, спрятанная в больницы и морги, лишенная ритуала и значения (Арьес, 1992).
Мишель Фуко проследил трансформацию публичных казней. В классическую эпоху казнь была зрелищем, спектаклем, утверждением власти суверена через демонстрацию его права убивать. Толпа собиралась на площади, смотрела, ужасалась, идентифицировалась то с жертвой, то с палачом. Казнь была событием, объединяющим сообщество в переживании ужаса и торжества закона (Фуко, 1999).
XIX и XX века убрали казнь из публичного пространства. Смерть стала приватным делом, скрытым за стенами тюрем и больниц. Последний публичный расстрел во Франции состоялся в 1939 году, последняя публичная казнь в США — в 1936-м. Смерть перестала быть зрелищем, стала интимностью, табу, тем, о чем не говорят в приличном обществе.
XXI век возвращает смерть на экраны, но в совершенно ином качестве. Это не ритуал, не утверждение власти, не соборное переживание. Это контент. Он существует в одном ряду с рекламой, новостями о погоде, постами о путешествиях. Его можно лайкать, комментировать, сохранять в избранное. Он подчиняется логике алгоритмов: чем шокирующее, тем больше просмотров, тем выше в ленте, тем дольше удержание внимания.
Сьюзен Зонтаг анализировала парадокс фотографий жертв войны. Они призваны вызывать сострадание, побуждать к действию, останавливать насилие. Но они же могут вызывать омертвение, привыкание, цинизм. Чем больше снимков страдания, тем меньше они значат. Чем чаще мы видим смерть, тем менее реальной она становится (Зонтаг, 2004).
Видео 7 октября 2023 года доводят этот парадокс до предела. Они не оставляют дистанции, которую сохраняла фотография. Они движутся, они длятся, они захватывают. Мы видим не момент, а процесс. Мы слышим крики, мы угадываем движения, мы присутствуем. Но это присутствие — фикция. Мы присутствуем, но не можем вмешаться. Мы видим, но не можем предотвратить. Мы сочувствуем, но это сочувствие не конвертируется ни во что, кроме очередного просмотра, очередного комментария, очередного репоста.
Эмманюэль Левинас построил этику на отношении к Другому. Лицо Другого, по Левинасу, есть явление заповеди «не убий». В лице Другого мне является бесконечное, требующее ответа, призывающее к ответственности. Взгляд на лицо есть этическое событие par excellence (Левинас, 2006).
Что происходит с этим событием, когда лицо Другого является нам на экране смартфона? Когда мы видим лицо человека, которого сейчас убьют, или лицо человека, который только что убил? Сохраняет ли взгляд свою этическую силу, или она рассеивается в потоке изображений?
Левинас настаивал на том, что встреча с Другим — это событие, которое не может быть опосредовано. Другой должен быть рядом, лицом к лицу, в непосредственной близости. Только тогда его лицо требует ответа, только тогда его нагота и уязвимость обязывают. Опосредованное изображение, по Левинасу, всегда рискует свести Другого к объекту, к содержанию сознания, к феномену среди других феноменов.
Видео смерти, транслируемые через экраны, создают чудовищный гибрид: близость без ответственности, присутствие без возможности действия, свидетельство без власти. Мы видим смерть так, как ее видят те, кто рядом, но мы не можем ни защитить, ни отомстить, ни даже оплакать по-настоящему, потому что оплакивание требует тела, требует присутствия, требует общности.
Жан-Люк Нанси писал о том, что смерть всегда есть событие, которое не может быть присвоено. Я не могу умереть чужой смертью, не могу пережить чужую смерть как свою. Смерть Другого — это предел моего опыта, то, что я могу только засвидетельствовать, но не разделить (Нанси, 2004).
Свидетельство требует близости, требует присутствия, требует риска. Свидетель — тот, кто был там, кто видел своими глазами, кто может сказать: я был свидетелем. Свидетельство через экран — не свидетельство, а симуляция свидетельства. Мы не были там. Мы не видели своими глазами. Мы видели изображение, которое может быть подлинным, а может быть сфабрикованным, которое может быть смертью, а может быть постановкой. Эта неопределенность разъедает саму возможность свидетельства.

Травма без терапии

Психологические последствия медиатизированного насилия исследовались задолго до событий 7 октября, но эти события придали проблеме новую остроту и масштаб.
Зигмунд Фрейд ввел понятие «влечения к смерти» (Todestrieb) — фундаментального влечения живого существа к возвращению в неорганическое состояние. Травма, по Фрейду, есть вторжение слишком большого количества возбуждения, которое психика не может переработать. Травматический невроз возникает, когда защитные механизмы не справляются, когда стимул превышает порог переносимости (Фрейд, 1989).
Тысячи видео смерти, проходящие через экраны современных пользователей, создают ситуацию хронической микротравматизации. Каждое видео — небольшое вторжение, небольшая рана, небольшой шок. По отдельности они переносимы. В совокупности они меняют психический ландшафт, делая его все более изрезанным, все менее способным к переработке опыта.
Мелани Кляйн в теории объектных отношений ввела понятие «шизо-параноидной позиции» — ранней стадии развития, на которой психика неспособна интегрировать хорошие и плохие объекты, расщепляя их на идеализированные и преследующие. Медиатизированное насилие возвращает нас в эту позицию: Другой становится либо абсолютной жертвой (хороший объект), либо абсолютным агрессором (плохой объект). Интеграция, признание сложности, удержание амбивалентности становятся невозможными (Кляйн, 2007).
Дональд Винникотт говорил о необходимости «холдинга» — удерживающей среды, которая позволяет психике справляться с тревогой. Мать держит ребенка, контейнирует его страхи, возвращает ему переработанные, безопасные стимулы. Экран не держит. Экран транслирует, но не контейнирует. Зритель остается один на один с образами, которые не может переработать, с ужасом, который не может разделить, с травмой, которая не может быть исцелена (Winnicott, 1965).
Фрейд различал здоровую реакцию на утрату (траур) и патологическую (меланхолию). Траур перерабатывает утрату, постепенно отрывая либидо от утраченного объекта. Меланхолия застревает, инкорпорирует объект, обращает против себя агрессию. Медиатизированная смерть не позволяет пережить траур, потому что не дает объекта. Мы не знаем имен, не видим лиц, не можем оплакать. Мы только потребляем образы, и это потребление блокирует любую подлинную работу скорби.
Артур Шопенгауэр в «Основании морали» полагал сострадание фундаментом этики. Сострадание, по Шопенгауэру, есть непосредственное соучастие в страдании Другого, прорыв сквозь principium individuationis, отделяющее нас от других. В сострадании я перестаю быть только собой и становлюсь причастным к чужой боли (Шопенгауэр, 1999).
Сострадание требует действия. Оно не может оставаться только чувством, потому что чувство, не ведущее к действию, быстро истощается и превращается в свою противоположность — в цинизм или равнодушие. Шопенгауэр не был наивен: он знал, что сострадание часто бессильно, но это бессилие — трагедия, а не норма.
Медиатизированная смерть ставит зрителя в ситуацию, где сострадание не может быть конвертировано в действие. Мы видим страдание, но не можем помочь. Мы слышим крики, но не можем защитить. Мы присутствуем, но это присутствие бессильно. Сострадание становится чистым страданием — страданием от собственного бессилия, которое лишь добавляется к страданию от вида чужих мук.
Люк Болтански анализировал парадоксы медиатизированного сострадания. Мы видим страдания далеких людей, и это видение может вызывать сочувствие, может побуждать к пожертвованиям, может менять политику. Но оно же может вызывать «усталость от сострадания», когда количество страданий превышает способность психики их перерабатывать (Boltanski, 1999).
Видео 7 октября 2023 года создают беспрецедентную близость к страданию — и одновременно беспрецедентную невозможность действия. Мы ближе к смерти, чем когда-либо, но мы так же бессильны, как если бы были на другой планете. Это бессилие не нейтрально: оно разъедает саму способность к эмпатии, делая нас одновременно более чуткими к изображениям и более равнодушными к реальности.
Юм в «Трактате о человеческой природе» утверждал, что сочувствие основано на сходстве и близости. Мы легче сочувствуем тем, кто похож на нас, кто близок нам по пространству и времени. Медиатизированная смерть создает близость без сходства, близость без общности. Мы видим лица, мы слышим голоса, но это не наши лица, не наши голоса. Эта близость не создает сообщества — она создает одиночество зрителя перед экраном.
События 7 октября 2023 года и последующая война в Газе создали беспрецедентную ситуацию коллективной травмы, транслируемой в реальном времени. Тысячи людей в Израиле, в Палестине, по всему миру переживали одни и те же события одновременно, через одни и те же экраны, в одних и тех же социальных сетях.
Доминик Лакапра различает травму как событие и травму как переживание. Событие травмы может быть одним для многих, но переживание всегда индивидуально. Более того, сама возможность поделиться травмой, рассказать о ней, найти свидетеля, который подтвердит реальность произошедшего, является условием ее переработки (LaCapra, 2001).
Медиатизированная травма создает парадоксальную ситуацию: событие разделяется миллионами, но переживание остается изолированным. Мы все видели одни и те же видео, но мы видели их по отдельности, каждый в своем экране, каждый в своем одиночестве. Социальные сети создают иллюзию общности, но эта иллюзия разрушается при первой попытке реального контакта.
Юлия Кристева в работах о «негативном нарциссизме» и «депрессии» показывала, что травма, не нашедшая символизации, не включенная в язык, не разделенная с другим, становится источником хронической депрессии, опустошения, потери смысла. Символизация требует Другого, требует слушателя, требует сообщества (Кристева, 2010).
Кто может быть слушателем для травмы, пережитой миллионами? Кто может вместить страдание такого масштаба? Психика индивидуального зрителя не справляется, защищается, отключается. Коллективные ритуалы скорби, которые традиционные общества вырабатывали веками, здесь не работают, потому что смерть стала слишком массовой, слишком далекой, слишком медиатизированной.
В результате возникает феномен, который можно назвать травмой без сообщества. Травма есть, страдание есть, свидетели есть, но нет общего языка, нет общего ритуала, нет общей памяти. Каждый остается один на один с образами, которые не может ни забыть, ни переработать.

Возможна ли этика изображения?

События 7 октября 2023 года ставят фундаментальный вопрос о возможности этики изображения в эпоху, когда смерть стала контентом, а зритель — соучастником.
Ханс Йонас утверждал, что этика должна быть переосмыслена в эпоху, когда технологии приобрели планетарную мощь. Ответственность, по Йонасу, должна быть направлена на будущее, на сохранение условий существования человечества (Йонас, 2004). Применительно к изображениям смерти это означает ответственность за то, какие образы мы создаем, распространяем и потребляем.
Сьюзен Зонтаг пришла к выводу, что запрет на изображения страдания невозможен и нежелателен. Мы должны видеть, чтобы знать. Мы должны знать, чтобы действовать. Но мы должны видеть так, чтобы зрение не убивало в нас человеческое (Зонтаг, 2004).
Жорж Диди-Юберман защищал право на образ даже перед лицом невообразимого ужаса. Даже в газовых камерах, утверждает он, были сделаны снимки, и эти снимки — свидетельство, которое нельзя уничтожить, нельзя забыть, нельзя объявить непристойным (Диди-Юберман, 2008).
Парадокс в том, что то же самое изображение может быть и свидетельством, и порнографией насилия. Не существует изображения, которое было бы только одним или только другим. Контекст, рамка, способ показа, способ смотрения — все это определяет этический статус образа.
Возможно, выход не в запрете изображений и не в их неограниченном распространении, а в создании этики взгляда. Этики, которая требует от зрителя отдавать себе отчет в том, что он видит, почему он это видит, что он делает со своим видением. Этики, которая отказывается от позиции чистого потребителя и требует позиции свидетеля — свидетеля, который несет ответственность за то, что видел.
Жак Лакан в семинаре о взгляде утверждал, что взгляд всегда уже включен в поле Другого. Я не просто смотрю — я смотрю на себя смотрящего глазами Другого. Взгляд всегда диалогичен, всегда этичен, всегда требует ответа. Вопрос в том, готов ли я этот ответ дать (Лакан, 1998).
События 7 октября 2023 года и их медиатизация обнажают фундаментальную структуру, которую мы наблюдали во многих предыдущих главах: структуру перманентного конфликта между близостью и дистанцией, между состраданием и равнодушием, между свидетельством и потреблением.
Технологии медиации создают иллюзию разрешения этого конфликта. Они обещают близость без риска, сострадание без действия, свидетельство без ответственности. Но эта иллюзия разрушается при первом столкновении с реальностью. Близость без ответственности разъедает душу. Сострадание без действия превращается в цинизм. Свидетельство без риска становится порнографией.
И здесь, как и во всех предыдущих главах, проступает контур того языка, который будет систематически развернут в последующем трактате. Тристазис предлагает не метод разрешения этого конфликта (ибо разрешение означало бы либо полную дистанцию, ведущую к равнодушию, либо полную близость, ведущую к разрушению психики), но язык для его осмысления. Язык, в котором конфликт между близостью и дистанцией, между состраданием и самосохранением, между свидетельством и потреблением мыслится не как патология, подлежащая устранению, но как конститутивное условие человеческого существования в эпоху, когда смерть стала контентом, а сострадание — товаром.