2.3. Призраки империи

Взлом: октябрь 2025 года, Кувейт, зал суда

В зале суда Кувейта оглашается приговор. На скамье подсудимых — филиппинская домработница, обвиняемая в убийстве ребенка работодателя. Детали, которые всплывают в ходе следствия, ужасают даже видавших виды журналистов: тело жертвы, по версии обвинения, было помещено в стиральную машину. Мотивы? Обстоятельства? Степень вины? Правозащитники пытаются добиться хоть какой-то информации, но наталкиваются на стену молчания.
Самое чудовищное в этой истории не детали преступления, которого, возможно, и не было. Самое чудовищное — молчание посольства Филиппин в Кувейте. Автоматические ответы на запросы. Тишина там, где должен быть голос защиты. Пустота там, где должно быть государство.
Женщина, чьи денежные переводы кормили семью и поддерживали экономику родины, в момент смертельной опасности перестает существовать для этого государства. Она есть, пока платит. Ее нет, когда нужна защита. Тело мигрантки, еще вчера бывшее источником валютных поступлений, сегодня становится объектом чудовищной метафоры — его «перерабатывают» как ненужный материал. Стиральная машина здесь — не просто орудие убийства, но символ утилизации отработанного ресурса.

Отчуждение

Для философского осмысления этих сцен необходимо обратиться к категории, которая в истории мысли претерпела сложную эволюцию, прежде чем обрести свою сегодняшнюю конфигурацию, — категории отчуждения.
Гегель в «Феноменологии духа» ввел понятие Entäußerung (отчуждение-овнешнение) как необходимый момент движения духа. Дух должен отчуждать себя, становиться иным, чтобы через это отчуждение прийти к самопознанию. Отчуждение здесь — не патология, а конститутивный момент развития, условие возможности возвращения к себе на более высоком уровне (Гегель, 2000). Раб, отчуждающий свой труд господину, через это отчуждение приходит к самосознанию, недоступному праздному господину.
Фейербах перевел эту категорию в антропологический и критический регистр. В «Сущности христианства» он показывает, что религия есть отчуждение человеческой сущности: человек проецирует свои лучшие качества на воображаемое небесное существо, а сам остается обедненным, опустошенным. Отчуждение здесь — уже не момент развития, а патология, требующая преодоления через возвращение человеку его собственной сущности (Фейербах, 1955).
Маркс, опираясь на Фейербаха, но преодолевая его антропологизм, разработал теорию отчуждения труда, ставшую фундаментальной для всей последующей критической теории. В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» он выделяет четыре формы отчуждения: отчуждение от продукта труда (созданная вещь противостоит рабочему как чуждая сила), отчуждение от процесса труда (деятельность становится вынужденной, внешней), отчуждение от родовой сущности (человек перестает быть свободным, сознательным существом) и отчуждение от других людей (конкуренция, вражда) (Маркс, 1956).
Эти четыре уровня отчуждения у Маркса описывают положение промышленного рабочего в условиях раннего капитализма. Рабочий продает свою рабочую силу, но остается носителем прав — юридических, политических, человеческих. Эксплуатация не отменяет субъектности; она лишь деформирует ее.
Филиппинские мигранты демонстрируют иную, более глубокую форму отчуждения — такую, которую можно назвать четвертым уровнем, не предусмотренным марксовой схемой. Это отчуждение не только от продукта и процесса труда, не только от родовой сущности и других людей, но отчуждение от самой возможности иметь права, отчуждение от субъектности как таковой. Человек перестает быть даже «рабочей силой» — становится «экспортным товаром», статистической единицей, поддерживающей ВВП метрополии, но лишенной голоса и защиты.
Концептуальный аппарат, разработанный Джорджо Агамбеном в проекте Homo Sacer, позволяет схватить специфику этого четвертого уровня отчуждения. Агамбен, опираясь на аристотелевское различие между голой жизнью, простым фактом существования и политически оформленной жизнью, жизнью в сообществе, показывает, как суверенная власть производит «голую жизнь» — жизнь, исключенную из политического порядка, но именно через это исключение в него включенную (Агамбен, 2011).
Парадигмой такой «голой жизни» для Агамбена служит фигура homo sacer из архаического римского права — человек, которого можно убить, но нельзя принести в жертву. Его жизнь лишена всякой ценности — как сакральной, так и юридической. Он находится в зоне неразличимости между правом и бесправием, между человеческим и нечеловеческим.
Филиппинская домработница в кувейтском суде, рабочие, депортированные без предъявления обвинений, мигранты, которых предлагают высадить в Ливии как ненужный груз, — все они оказываются в положении homo sacer. Их жизнь не защищена ни правом страны пребывания, ни правом страны происхождения. Они могут быть депортированы, заключены, убиты — и это не вызовет того резонанса, который вызвала бы смерть «полноценного» гражданина.
Агамбеновское «состояние исключения» перестает быть временной чрезвычайной мерой и становится постоянным модусом существования для целых категорий людей. Мигрант — тот, кто включен в экономический порядок (его труд нужен, его деньги ждут на родине), но исключен из порядка политического. Он — чистая рабочая сила, лишенная политического тела.
Показательно, что филиппинское государство, как отмечает антрополог Висенте Рафаэль, само способствует производству этой «голой жизни». С 1974 года, при Маркосе-старшем, была создана система государственного поощрения трудовой миграции — как временная мера для снятия социального напряжения и получения валюты (Rafael, 2000). Полвека спустя эта «временная мера» стала постоянной структурой. Государство институционализировало экспорт людей, создав целое Министерство по делам мигрантов (DMW), но не создало механизмов их реальной защиты.
Мигрант оказывается в парадоксальном положении: он нужен государству как источник дохода, но не нужен как субъект прав. Его существование для государства чисто экономическое, не политическое. Он — генератор валюты, а не гражданин.

Призрачное присутствие

Висенте Рафаэль вводит для описания этого феномена понятие «спектрального присутствия» (spectral presence). Филиппинские мигранты, пишет он, «зависают на границах национального сознания, делая эти границы пористыми благодаря своим долларовым перемещениям. В этом смысле они принимают облик спектральных присутствий, чей труд совершается где-то еще, но чьи эффекты, благодаря их связи с деньгами, завоевывают место в национальном государстве» (Rafael, 2000: 206).
Спектральное присутствие — это способ существования, при котором субъект есть и его нет одновременно. Он есть экономически — его деньги работают, его переводы меняют жизнь семей, строятся дома на его средства. Но его нет политически — у него нет голоса, нет защиты, нет права на справедливый суд. Он присутствует как призрак, как отсутствующее присутствие, как чистая функция без субъекта.
Эта призрачность имеет и обратную сторону. Джон Бергер в классическом исследовании «Седьмой человек», посвященном труду мигрантов в Европе 1970-х годов, писал: «Мигрант не принадлежит там, где он работает, и уже не принадлежит там, откуда пришел» (Berger & Mohr, 1975). Разрыв оказывается двойным: разрыв с местом исхода (которое перестает быть «домом» в полном смысле слова) и неспособность укорениться в месте прибытия (которое всегда остается «чужим»).
Даниэль Суэйн, анализируя бергеровскую концепцию в контексте марксистской теории миграции, показывает, что эта двойная непринадлежность производит специфическую форму фрагментации субъекта: «фрагментация работника на связку способностей и потребностей, которая одновременно и лежит в основе этого неравенства, и усиливается им» (Swain, 2022: 162). Мигрант не существует как целостная личность; он существует как набор функций, как рабочая сила, отчужденная от носителя.
Филиппинская домработница в Кувейте существует как рабочая сила, пока работает. Как только она перестает работать (потому что арестована, потому что обвинена), она перестает существовать — для посольства, для государства, для системы. Ее функциональное существование закончилось, началось существование призрачное — ни здесь, ни там, ничье.
Феноменологическая традиция, от Гуссерля до Вальденфельса, разработала концептуальный аппарат, позволяющий описать структуру опыта «чужого». Для наших целей важно различение между «другим» (alter) и «чужим» (fremd), которое Вальденфельс проводит в своей респонзивной феноменологии.
Гуссерль в «Картезианских медитациях» показывает, что опыт чужого есть опыт «доступности недоступного». Другой явлен мне особым образом — в аппрезентации, в указании на то, что принципиально не может быть дано непосредственно (Гуссерль, 2001). Это не недостаток познания, а конститутивная структура: другой всегда сохраняет свою инаковость, всегда ускользает от полного схватывания.
Левинас радикализирует эту интуицию, помещая отношение с Другим в этическое измерение. Другой для Левинаса — всегда «чужой», всегда вне пределов тотальности, всегда требующий бесконечной ответственности, которую невозможно инкорпорировать в какую-либо экономию обмена (Левинас, 2006). Этическое отношение асимметрично: я должен Другому все, Другой мне — ничего.
Вальденфельс, развивая эту линию, вводит понятие респонзивной рациональности. Опыт чужого, по Вальденфельсу, не может быть описан в терминах интенциональности (отношения «свое» — «чужое»), но требует иной структуры — структуры «притязание» — «ответ». Чужое притязает на меня, требует ответа, и этот ответ должен быть событием, разрывающим существующий порядок смысла.
Филиппинские мигранты в описанных сценах оказываются в ситуации, где «ответ» не состоялся. Посольство отвечает автоматом — не ответом, а симулякром ответа. Судебная система не дает права на защиту. Государство, призванное защищать, отворачивается. Чужое притязание остается без ответа, и это молчание — не просто отсутствие реакции, но активное производство не-признания, не-ответа, не-отношения.
Здесь мы сталкиваемся с тем, что можно назвать феноменологической приватизацией. Ответ на притязание чужого — это признание его существования, его права на ответ, его включенности в общее пространство смысла. Когда ответа нет, когда притязание встречает стену автоматических отписок, чужое перестает быть даже «чужим» — оно становится ничем, чистым отсутствием, призраком.

Экспорт людей и парадокс государственного суверенитета

Филиппинский случай обнажает парадокс государственного суверенитета в условиях глобального капитализма. Государство, которое по определению должно защищать своих граждан, оказывается заинтересовано в их отсутствии — и в их уязвимости.
Цифры, которые приводит Рафаэль, поразительны: в середине 1990-х годов ежегодные переводы филиппинских мигрантов составляли около 6 миллиардов долларов — больше, чем иностранная помощь и прямые инвестиции (Rafael, 2000: 206). Сегодня эта цифра выросла до 38 миллиардов долларов. Филиппинская экономика держится на деньгах, которые зарабатывают те, кого государство не может защитить.
Президент Маркос-младший говорит, что мечтает сделать работу за рубежом «выбором, а не необходимостью». Но одновременно его администрация создает Министерство по делам мигрантов и продолжает политику отца — политику экспорта людей как национального проекта. Мечта остается риторикой, реальность — экспортом.
Здесь возникает парадоксальная структура, которую можно описать в терминах биополитики: государство управляет жизнью своих граждан, но это управление принимает форму поощрения их отсутствия. Граждане нужны государству как источник дохода, но не нужны как физически присутствующие тела. Их жизнь ценна постольку, поскольку она производит валюту; их смерть, их страдания, их бесправие — лишь издержки производства, которые государство предпочитает не замечать.
Тезис Агамбена о том, что суверенитет производит «голую жизнь» через исключение, здесь получает новое подтверждение. Филиппинские мигранты — голая жизнь в чистом виде: их труд эксплуатируется, их права не защищены, их жизнь ничего не стоит. Но парадокс в том, что это исключение производится не только принимающими государствами, но и государством происхождения. Филиппины поощряют своих граждан становиться «голой жизнью» для других — потому что эта голая жизнь приносит деньги.
Марксова теория отчуждения описывала положение, в котором человек остается человеком — пусть и искалеченным, пусть и эксплуатируемым, пусть и отчужденным от своей сущности. Четыре уровня отчуждения, которые он выделяет, предполагают, что есть что отчуждать — есть субъект, есть родовая сущность, есть другие люди, от которых можно быть отчужденным.
Филиппинские мигранты демонстрируют иную ситуацию. Здесь речь идет не об отчуждении от чего-то, что остается в качестве потенциальности, а о конститутивном исключении из самой возможности иметь субъектность. Человек перестает быть даже рабом, даже эксплуатируемым рабочим, даже носителем прав, которые попираются. Он становится призраком — существом, чья реальность не признается никем, включая государство, которое должно быть его последней защитой.
Джон Бергер в финале «Седьмого человека» пишет: «Мигрант — это не тот, кто принадлежит к другому классу, а тот, кто принадлежит к другому времени» (Berger & Mohr, 1975). Это время — чистое настоящее без прошлого и будущего, время функционального существования, время, в котором нет места ни памяти, ни надежде.
Филиппинская домработница в кувейтской тюрьме, рабочие, депортированные без суда, миллионы тех, чьи деньги кормят экономику, но чьи голоса не слышны, — все они живут в этом другом времени. Их прошлое (деревня, семья, культура) осталось где-то там, в месте, которое они покинули и которое уже не может быть домом. Их будущее неопределенно: завтра их могут депортировать, посадить, убить. Есть только сегодня — сегодняшний труд, сегодняшний перевод, сегодняшнее выживание.
И вопрос, который ставит перед нами эта ситуация, звучит так: возможна ли политика для призраков? Существует ли способ вернуть субъектность тем, кто из нее исключен конститутивно, а не временно? Или же мы стоим перед новой формой существования — формой, в которой человек перестает быть человеком, не становясь при этом ни животным, ни машиной, ни рабом, а чем-то совсем иным, для чего у нас еще нет имени?
Филиппинский случай обнажает структуру, которая требует выхода за пределы марксистской теории отчуждения и агамбеновской концепции голой жизни. Это структура перманентного конфликта между присутствием и отсутствием, между функцией и субъектностью, между экономической ценностью и политическим небытием.
Четвертый уровень отчуждения, который мы здесь наблюдаем, есть не что иное, как радикализация этого напряжения до точки, где один из полюсов (субъектность) почти полностью исчезает. Мигрант включен в Таксис глобального капитала — его труд учтен, его деньги текут по банковским каналам, его присутствие зафиксировано в базах данных. Но его собственная субъектность, его право голоса, его способность требовать — все это уходит в Хизис, в область невидимого, неучтенного, несуществующего для системы.
Филиппинская домработница в кувейтской тюрьме, ожидающая приговора в полном одиночестве, — образ, который останется в истории философии как напоминание о том, что отчуждение может зайти дальше, чем предполагали классики. Не только от продукта труда, не только от процесса труда, не только от родовой сущности и других людей, но от самой возможности быть субъектом. И вопрос, который этот образ ставит перед нами, звучит так: что остается от человека, когда отчуждение достигает этого четвертого уровня? И можно ли вернуть его оттуда?