2.2. Две тысячи трупов и тишина

Взлом: январь 2020 года, Австралия, остров Кенгуру

Летом 2019-2020 годов Австралия пережила беспрецедентные по масштабу лесные пожары, вошедшие в историю как «Черное лето». Согласно итоговым оценкам ученых, огонь уничтожил более 18 миллионов гектаров территории, включая ключевые ареалы обитания эндемичных видов (WWF, 2020). Общее число погибших позвоночных животных оценивается приблизительно в три миллиарда особей.
Особенно тяжелый урон понесли популяции коал. Медлительные, обладающие узкой пищевой специализацией (питающиеся исключительно листьями эвкалипта), они оказались наиболее уязвимы перед быстро распространяющимся огнем. По различным оценкам, погибло от 30 до 40% популяции этого вида в наиболее пострадавших регионах (van Eeden et al., 2020).
Однако наиболее философски значимым аспектом трагедии стало не само по себе количество погибших животных, а решение, принятое в отношении выживших. Значительная часть коал, спасенных из огня, получила столь тяжелые ожоги и травмы, что их выживание в долгосрочной перспективе оказалось невозможным — как из-за физических повреждений, так и из-за полного уничтожения среды обитания, необходимой для их кормовой базы. В этих условиях ветеринарные службы и природоохранные организации приняли решение о массовой эвтаназии обреченных животных.
Это решение, продиктованное соображениями гуманности и практической невозможностью спасения, тем не менее, знаменует собой фундаментальный сдвиг в отношении человека к природе. Мы перешли от позиции «хранителя» или «защитника» к позиции, в которой вынуждены принимать решение о прекращении жизни тех самых существ, которых не смогли защитить. Это не убийство из жестокости и не жертвоприношение во имя высших целей. Это убийство, совершаемое по бессилию, — и именно этот аспект требует философского осмысления.
Эвтаназия отдельных животных в ветеринарной практике — рутинная процедура. Когда индивидуальное животное страдает от неизлечимой болезни или травмы, решение об эвтаназии принимается на основе сострадания к конкретному существу.
Австралийский случай качественно иной. Решение принималось не в отношении отдельных особей, а в отношении класса особей — тех, кто соответствует определенным критериям тяжести повреждений и не имеет перспектив выживания в уничтоженной среде. Животное перестает быть уникальным страдающим существом и становится статистической единицей в популяционной модели.
Здесь мы сталкиваемся с тем, что Мишель Фуко называл «биополитикой» — формой власти, которая управляет не индивидами, а населением, жизнью как таковой (Фуко, 2010). Биополитика оперирует категориями рождаемости, смертности, заболеваемости — статистическими закономерностями, а не индивидуальными судьбами.
В австралийском случае биополитика достигает своего предела. Речь идет не об управлении жизнью, а об управлении смертью — о том, какие жизни достойны продолжения, а какие нет. Критерий — не право, не моральная ценность отдельного существа, а ресурсы и биологические перспективы.
Джорджо Агамбен, развивая фукианскую интуицию, ввел понятие «голой жизни» — жизни, лишенной политического статуса, сведенной к чистому биологическому существованию (Агамбен, 2011). Коалы после пожаров — голая жизнь в самом буквальном смысле. У них нет будущего, нет среды, нет шанса на выживание. Их жизнь — чистое страдание, и именно поэтому она может быть прекращена «во имя милосердия».

Кризис антропоцентрической этики

Вся западная этическая традиция, от Аристотеля до Левинаса, строилась вокруг человека как единственного или первичного субъекта морали. Природа и животные рассматривались либо как средства для человеческих целей, либо как объекты моральной заботы, но не как субъекты, обладающие собственным достоинством.
Аристотель в «Политике» формулирует эту позицию с предельной ясностью: «Растения существуют ради животных, а животные — ради человека» (Аристотель, 1983: 15-20). Природа — ресурс, материал, средство. Человек — цель.
Христианская традиция смягчает этот антропоцентризм, вводя понятие «твари» как творения Божьего, имеющего ценность не только в глазах человека, но и в глазах Творца. Однако и здесь человек остается в центре: мир создан для человека, человек — венец творения.
Новоевропейская философия наследует эту антропоцентрическую установку. Рене Декарт рассматривал животных как сложные автоматы, лишенные не только разума, но и способности к страданию в полном смысле слова (Декарт, 1989). Иммануил Кант, смягчая эту позицию, все же утверждал, что животные — не разумные существа и потому могут быть средствами: «Относительно прекрасного, хотя и неразумного, существа мы не имеем непосредственных обязанностей» (Кант, 1994: 412).
XX век принес попытки расширить моральный круг. Альберт Швейцер сформулировал принцип «благоговения перед жизнью»: «Я — жизнь, которая хочет жить, среди жизни, которая хочет жить» (Швейцер, 1992: 45). Питер Сингер, опираясь на утилитаристскую традицию, аргументировал в пользу прав животных на основе их способности к страданию (Singer, 1975). Экофилософия требовала признать ценность экосистем, а не только отдельных существ.
Однако даже в этих радикальных версиях экологической этики сохранялась одна фундаментальная интуиция: человек остается субъектом решения. Именно человек определяет границы морального круга, именно человек взвешивает интересы, именно человек принимает решение о том, что ценно, а что — нет. Природа может быть объектом заботы, но не субъектом выбора.
Австралийские пожары и последовавшая за ними эвтаназия коал обнажают предел этой парадигмы. Человек оказывается в позиции, где он не может защитить — он может только убить. Наша этика больше не этика защиты жизни, а этика управления смертью.
Страдание животных всегда было проблемой для теологической мысли. Если Бог всемогущ и благ, почему страдают невинные твари? Эта проблема, известная как теодицея, получила классическую формулировку в работах Лейбница, пытавшегося оправдать Бога перед лицом мирового зла (Лейбниц, 1989).
Вольтер в «Поэме о лиссабонском землетрясении» подверг теодицею уничтожающей критике, указав, что страдания невинных не могут быть оправданы никакой «гармонией целого» (Вольтер, 1984). Лиссабонское землетрясение 1755 года, унесшее тысячи жизней, стало эмпирическим опровержением оптимистической метафизики.
Однако землетрясение — природная катастрофа, не зависящая от человека. Страдание животных в австралийских пожарах иначе структурировано. Климатические изменения, многократно усилившие интенсивность и масштаб пожаров, — результат антропогенной деятельности. Уничтожение среды обитания — следствие человеческой экспансии. Решение об эвтаназии — человеческое решение.
Здесь мы сталкиваемся с проблемой, которую можно назвать антроподицеей: оправданием человека перед лицом страданий, причиной которых он прямо или косвенно является. Если теодицея пыталась оправдать Бога, то антроподицея пытается оправдать человека. И если теодицея в конечном счете потерпела неудачу (мы не можем оправдать страдания невинных никакой «высшей гармонией»), то антроподицея сталкивается с еще более серьезными трудностями.
Мы не можем оправдать страдания животных ни ссылкой на естественный порядок (порядок нарушен нами), ни апелляцией к высшим целям (цели — наши, животные — не участники их достижения). Мы стоим перед страданием, за которое ответственны, и единственное, что мы можем предложить, — смерть.
Три миллиарда животных. Десять тысяч коал только в одном регионе. Цифры такого масштаба ставят проблему, которую можно назвать эпистемической: как мы можем осмыслить страдание такого масштаба?
Теодор Адорно в знаменитом афоризме писал: «Писать стихи после Освенцима — варварство» (Адорно, 2022, с. 52). Этот афоризм фиксирует не столько запрет на поэзию, сколько невозможность эстетического освоения опыта массового уничтожения. Опыт такого масштаба не укладывается в традиционные формы репрезентации, не переводится в индивидуальное переживание.
Сходная проблема возникает и в отношении массовой гибели животных. Мы можем оплакивать одну коалу — видео спасенного животного, которое поят из бутылочки, вызывает эмпатию и желание помочь. Но десять тысяч коал — статистика. Цифра в отчете. Наша психика не способна вместить страдание десяти тысяч индивидуальных существ.
Этот феномен имеет не только психологическое, но и философское измерение. Способность к эмпатии, как показали исследования, имеет пределы, и эти пределы устанавливаются не моральными принципами, а когнитивными механизмами (Singer, 2009). Мы не можем эмпатизировать статистике — мы можем эмпатизировать только единичному.
Эвтаназия тысяч коал стала возможной именно потому, что решение принималось на статистическом, а не на индивидуальном уровне. Никто не принимал решения о смерти конкретной коалы — решение принималось о классе особей, соответствующих определенным критериям. Животное перестало быть «лицом» и стало «случаем».
Самое трудное для осмысления в австралийской трагедии — мотивация эвтаназии. Животных убивали не из жестокости, не из экономической выгоды, не из политических соображений. Их убивали из милосердия.
Это ставит нас перед парадоксом, который не укладывается в традиционные этические категории. Милосердие — добродетель, предполагающая сострадание к страдающему и готовность облегчить его участь. Но здесь облегчение участи принимает форму прекращения самой жизни.
Питер Сингер, последовательный утилитарист, не видит в этом парадокса. Если жизнь животного представляет собой чистое страдание без перспективы улучшения, то прекращение этой жизни — этически оправданный акт (Singer, 1975). Страдание имеет отрицательную ценность, и его прекращение — благо, независимо от того, достигается ли оно излечением или смертью.
Однако эта утилитаристская логика оставляет без ответа вопрос о том, кто и на каком основании принимает решение о «бесперспективности» жизни. В случае с австралийскими коалами решение принималось людьми — теми самыми людьми, чья деятельность (прямо или косвенно) создала условия, сделавшие жизнь животных невозможной.
Здесь мы сталкиваемся с тем, что можно назвать герменевтическим кругом вины и милосердия. Мы виновны в создании условий страдания. И именно эта вина делает нас «легитимными» палачами — теми, кто принимает решение о прекращении страдания через прекращение жизни. Милосердие оказывается неотделимо от вины, и акт милосердия становится актом окончательного уничтожения тех, кого мы не смогли защитить.

Биоэтика и биовласть

Феномен массовой эвтаназии животных требует осмысления в категориях биоэтики и биополитики. Мишель Фуко показал, как современная власть трансформируется из власти суверена, имеющего право убивать, во власть, берущую жизнь под свою опеку (Фуко, 2010). Биовласть — это власть, которая управляет рождаемостью, смертностью, здоровьем, гигиеной — всем тем, что составляет жизнь населения.
Но у биовласти есть и обратная сторона — власть распоряжаться смертью. Фуко называл это «расизмом» в специфическом смысле — механизмом, позволяющим проводить различие между жизнями, достойными продолжения, и жизнями, которые могут быть прекращены во имя здоровья целого.
Австралийские пожары обнажают этот механизм в чистом виде. Государство и природоохранные организации принимают решение о том, какие жизни достойны сохранения, а какие — нет. Критерий — не индивидуальная ценность каждого существа, а биологические перспективы и доступные ресурсы.
Это решение принимается не во имя политических целей, а во имя «гуманности». Но именно эта апелляция к гуманности делает его особенно трудным для критики. Как возражать против акта, совершаемого из сострадания?
Джорджо Агамбен, развивая фукианскую интуицию, ввел понятие «состояния исключения» — зоны, где право приостанавливается и жизнь становится «голой», доступной для неограниченного насилия (Агамбен, 2011). Австралийские коалы оказались в таком состоянии исключения — не по политическим причинам, а по экологическим. Их жизнь утратила политическое и моральное значение и стала чистым биологическим фактом. И именно поэтому она могла быть прекращена «во имя милосердия».
Австралийская трагедия ставит вопросы, на которые у нас нет готовых ответов. Что значит быть ответственным за жизнь, которую не можешь спасти? Что значит принимать решение о смерти тех, кого обрек на гибель? Как возможна этика в условиях, когда милосердие и убийство становятся неразличимы?
Эти вопросы выводят нас за пределы классической антропоцентрической этики. Мы больше не можем мыслить человека как «венца творения» или «хранителя природы». Мы — фактор, определяющий условия существования миллионов других видов, и фактор этот действует часто слепо и разрушительно.
Постгуманистическая мысль, развиваемая такими авторами, как Донна Харауэй и Рози Брайдотти, предлагает переосмыслить отношения человека и природы в категориях взаимной зависимости и совместного становления (Haraway, 2016; Braidotti, 2013). Мы не над природой и не вне природы — мы внутри сложных экологических сетей, где каждое действие имеет последствия, которые невозможно полностью предвидеть и контролировать.
Австралийские пожары показывают, что эта взаимозависимость может принимать трагические формы. Наше действие (или бездействие) создает условия, в которых другие виды обречены на гибель. И единственное, что мы можем им предложить, — смерть, лишенную страданий.
Это не оправдание и не утешение. Это диагноз: мы вступили в эпоху, когда традиционные категории этики — добро, зло, справедливость, милосердие — работают со сбоями. Они были созданы для мира, где человек был главным действующим лицом, а природа — фоном. Сегодня природа перестала быть фоном и стала соучастником и жертвой в одно и то же время.
Австралийская трагедия обнажает структуру, которая в классической этике обычно остается в тени: конфликт между жизнью и смертью не как метафизическая оппозиция, а как практическая дилемма принятия решений.
В этом конфликте всегда есть напряжение. Напряжение между индивидуальным страданием и популяционными перспективами. Напряжение между милосердием как состраданием и милосердием как убийством.
Это напряжение неустранимо. Оно не может быть «снято» окончательным решением — ни тотальной защитой любой жизни (что привело бы к еще большим страданиям), ни циничным принятием смерти как нормы (что означало бы отказ от самой идеи этики).
Оно может быть только удержано — в режиме постоянного пересмотра границ, постоянного принятия ответственных решений, постоянного осознания трагичности любого выбора.
Десять тысяч коал, убитых из милосердия, — напоминание о том, что ставки в этом конфликте выше, чем мы привыкли думать. Речь идет не просто о моральных принципах или экологической политике. Речь о самой возможности этики в мире, где человек стал главной силой, определяющей жизнь и смерть других видов. И где единственный ответ на вопрос «что мы должны делать?» часто оказывается: «Мы не знаем, но мы должны решать».
Возможно, трагедия коал указывает не на кризис гуманности, а на более глубокий сдвиг. Мы больше не находимся в пространстве моральных решений. Мы находимся в пространстве технического администрирования жизни. Решение об эвтаназии — не «добро» и не «зло». Это операция распределения ресурсов, регулирование популяции, корректировка биологического поля.
И в этом смысле современная власть действует не как судья и не как палач, а как оператор среды. Мы больше не выбираем между жизнью и смертью. Мы управляем плотностями существования. Именно здесь, возможно, возникает необходимость иной онтологии — такой, где жизнь понимается не как священная сущность, а как хрупкий отпечаток в более глубокой среде, всегда подверженный стиранию.